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朋友则相当于兄弟，只有能够称兄道弟的才叫做朋友。

(25) 此条材料可从以下层次来看。程子谈性，语多言杂，而王塘南以此为最精当之语，其根由在于：依此两种区分，可有效处理性之不容说与孟子言性善之矛盾。

内容提要：王门以内在证超越之取径，在王塘南的思想中，主要有以心证仁、以良知而非情识证性体、以外证内外中道之体等具体形态。今人言性，只是说继之者善也，孟子之言性善是也。阳明之学，标孟子之良知为宋儒之天理，属以内在证超越①之理路。另一方面，将告子先不动心归因于直任本体之无修证工夫，判此工夫为无涵养渐次之功而顿造(30)的助长，以别于强制(31)。夫所谓良知者，即本性不虑之真明，原自寂然，不属分别者也，此外岂更有未发耶？(《王时槐集》第498页) (18)[明]王时槐：《三益轩会语》甲申(1584)第147条，《王时槐集》，第512-513页。

相对于告子无修证任自然之易简工夫，此无疑涉于修证，备感支离。以内在于个体之良知证成超越之天理，是阳明心学得以存在的根由。其实，它们总是包含着人文的价值的内容，而人文价值不等于主观偏好，它们也自有其普遍性和永恒性，是另一种毫不逊色的真理。

面对身世之厄与时代之变，谭嗣同借助儒家道家与佛教的宇宙意识、道德意识与宗教意识，极大地唤醒和激发了他的自我意识，不仅确立自我人格，伸张自我意志，还要自作主张，而这种主张所体现的，也正是他的自我觉解，这就是一切生命，本乎一体，作为有仁心之人，自当体察众生之苦，度己度人，最终实现众生平等的信念。他甚至认为佛学是天下最纯最广的学问，西学也源于佛学。故常以为两千年来之政，秦政也，皆大盗也。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。

从历史上看，在天人互释中，大量出现的是以人意附会天意，以道德应然诠释宇宙实然，并且由于人们的社会地位与主观愿望存在着多样的甚至重大的差异，他们的人意及其所理解的天意，也必定有很大的不同，如果各执己见，相互否定，就势必强化他们的矛盾与冲突。曰：然则郅治极休，如斯宾塞所云云者，固无有乎？曰难言也。

但是，看不到人类及其社会将永远具有生物性特点，人的伦理道德和文明也具有进化属性，其标准或尺度往往是群体的利益，其有益于人生存与提升的功能也首先属于特定群体，因而必定具有一定的自利性与狭隘性，又是他的局限所在。第二点，在这种活动中形成的人类社会及作为其灵魂和遗传机制的文化，与自然选择是什么关系。斯宾塞不仅提供了一幅新的宇宙整体生气勃勃的景象，也提供了极其兴奋骚动的、灿烂辉煌的‘社会有机体的景象。天择者，物争焉而独存，其存必有其所以存：既得之于天分，亦离不开己能，与对周遭时空环境之适应，由此形成互济共生之生物界。

参见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，北京大学出版社2010年。不平等是有对待，有对待然后无对待，然后平等。而在严复看来，这些原理却不仅仅是在解释社会，而且还能提供一个改造社会的方案，即能使中国达到像斯宾塞所在的英国已显然达到的那样富强的一种方案。赫氏此书不仅忠实于达尔文的进化论，而且谨守着生物学的分际，将天行与人治视为性质完全不同的领域，即人类社会的伦理进程之迥异于物竞天择的宇宙进程，故而明确反对斯宾塞以自然选择的原则解释人类社会的社会达尔主义。

且看谭嗣同对其所推崇的五伦中朋友一伦的论述。他所要挣脱和批判的，不仅是传统的专制政治，还有传统的价值观，但他却没有清楚地意识到，传统价值观与传统思维模式密切相关。

以此为心，始可言仁，言恕，言诚，言綮矩，言参天地、赞化育。以上所论，严复从思想史的角度亦多有涉及。

释即佛教对宇宙人生似更能彻底洞察。[5]赫胥黎1893年在牛津大学罗马尼斯讲座演讲完这后，即以《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics）的书名发表，1894年修订后改为《进化论与伦理学及其他论文》（Evolution and Ethics and other Essays）并出版，这也是严复所依据的版本。[41]今天我们常说的世界或世界观，其实也具有多重含义，如谓人类世界则接近于人类社会，如谓整个世界则接近宇宙概念，主要视语境而定。谭嗣同主张平等、自由、民主与改革的政治观，已大大地突破传统的政治思想体系，然而反映在天人关系上的宇宙观与道德观，则未能走出传统的局限。我们不妨先来看严复所发现的传统天人观的问题，以及他所认可的合理的出路。而谭嗣同之所以斥荀学为乡愿，则在于荀子主张的礼治把人区分为不同等级。

而谭嗣同以一家一人所形容的平等，却是无彼此、无分别的，这当然也就取消了个人的自由与责任。天与人也都有多重形态和多重含义，由此也就可以想见天人关系之复杂。

创一教，不惟可行于本国，必合万国之公理，使智愚皆可授法。然后这个顺序颠倒过来，九四从据乱世开始，君主统治，孔子怀救世之心，知其不可而为之。

他在《仁学》自序中由自己的身世遭遇，引出冲决网罗的论断：吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能忍受。所谓处处平等、一切平等，不管能力、贡献和各种差异与境遇的偶然，于人格、机会、规则和法律平等之外，还要结果平等，生活状态一般无二，那与人们美好的期望，只会适得其反。

要真正贯通中外古今，既要解析这其中的各种矛盾，还要联通起所有重要的环节，而这并非易事。其演弥浅，其质点弥纯，至于深演之秋，官物大备，则事莫有同，而互相为用焉。呜呼，此释、景、犹、回诸教所由兴也。顾其言多傅会回穴，使人失据，及其敝也，则各主一说，果敢酷烈，相屠戮而乱天下，甚矣诬天之不可为也。

相应地，人也被经验性地考察和认识。人类凭借自己的对象性活动，将自然地理环境改造成人工的物质环境，如房屋田园，同时也就在内部展开了社会交往和关系的建构活动。

这使他在价值论上与尼采 积极的虚无主义倒是有了几分相通或相近。然而，独立自由的人结成的共同体或社会，却不是家庭，而接近俱乐部或自由人联合体。

谭嗣同引易经天下同归而殊途，一致而百虑，并谓不言殊途同归，百虑一致者，殊则不复同，而不害其为同，固不得强同之矣。谭嗣同对宇宙的看法也常常与其道德意识掺杂在一起，他所接受的来自于西方的科学的自然论的宇宙观，也被他整合于传统儒家目的论的宇宙观之中。

故言灾异者多家，有君子，有小人，而谓天行所昭，必与人事相表里者，则靡不同焉。为此就要倡科学、办教育，促成智仁勇之民兴，群策群力之资厚，而后其国乃一富而不可贫，一强而不可弱也。从人类历史来看，人类不仅存在着先天的差异，而且是由一部分人率先获得自由，引发更多的人追求自由、寻求平等，由此推动历史的进步并导致动态平衡，认为平等是终极状态，不过是人在严重不公不义的历史境遇下的想象。事实上，上世纪初克鲁泡特金的互助论在中国风靡一时，既呼应了中华民族团结起来抵御外侮的需要，也在一定程度上起到了对达尔文进化论纠偏的作用。

那么，君主凭借什么统治天下？谭嗣同认为，他们根本上凭借的是对天的垄断：中国自绝地天通，惟天子始得祭天。原来的大自然也因而相对地区分为自然界、社会界和精神界这三界。

即人既是自己生活大戏的剧中人，也是剧作者。它们的主旨及其所涉及的变法与革命、富强与文明、演化与进步、科学与道德、自然与人为、事实与价值、自由与平等、现代与传统、西学与中学、国家与世界等论题，更是远未过时，并且实际上成为支配中国现代学术的思考框架。

因为这两部著作所体现的问题意识及思考问题的方式，仍然给我们重要的启示和教益。而一个健康的向上的社会，总是要分清价值上的是非、真假、善恶、美丑、正邪、义与不义，并给予合理的褒贬，这就是让社会的进步与文化遗传机制正常地发挥作用。